السؤال الذي نطرحه في ضوء أزمة المؤسسة الأزهرية الجامعة: كيف يمكن مقاربة الوثيقة الأولى التي جاءت نتاج الحوار والتوافق في الحد الأدنى بين الأزهريين والمثقفين؟

هل نقوم بتحليل خطاب الوثيقة السياسي أو الفكري، وتفكيكها إلى مكونات بنيتها الفكرية والسياسية؟ أم نتناول الظروف السياسية التي أدت إلى التوافق على هذه الوثيقة؟

يبدو لي أن مقاربة الوثيقة الأزهرية الأولى لا بد أن تأخذ في الاعتبار ما يلي من أمور:

1. الظروف والسياقات التي أدت إلى الدعوة للوثيقة.

2. الاتجاهات الأساسية داخل بنية الوثيقة.

3. أسباب ذيوع الوثيقة الأولى، ولماذا توقف تأثيرها الفعلي على مسار العملية الانتقالية، وأطرافها السياسية الفاعلة.

أولًا: وثيقة الأزهر: الأسباب والأطراف والسياقات

يمكن القول إن وثيقة الأزهر هي نتاج تضافر مجموعة من العوامل والأزمات التي ترتبت على الانتفاضة الثورية في 25 يناير 2011 وما بعدها، والتي أدت إلى تغيير في تركيبة بعض أطراف ورموز النخبة السياسية الحاكمة بقيادة الرئيس السابق حسني مبارك، والتي أُجبرت على التخلي عن مقاليد السلطة عند قمة النظام، وبدء موجات من التدافع السياسي والصراع على المجال العام، والسعي لمحاولة التأثير والسيطرة على الشارع السياسي المترع بحيوية اجتماعية وجيلية جديدة، بالإضافة إلى انفتاح السوق السياسي، ودخول فواعل سياسية جديدة بعضها كان محجوبًا عن الشرعية السياسية والقانونية، وبعضها الآخر كان جزءًا من تركيبة النظام وتمثيلاته داخل البرلمان، والنقابات المهنية، كجماعة الإخوان المسلمين، وآخرين كانوا خارج لعبة التمثيل والطلب السياسي، كبعض المشايخ، والمجموعات السلفية، التي كانت تحظى بدعم وتشجيع جهاز الدولة الأمني ومباركة النخبة السياسية الحاكمة؛ لأنهم كانوا يدعمون شرعيًّا الحاكم؛ ومن ثم يرفضون الخروج عليه. وهؤلاء ظهر بعض مشايخهم على الساحة في أعقاب سيطرة السلطة الفعلية –المؤسسة العسكرية– على مقاليد الأمور في البلاد.

من ناحية أخرى.. برز –وبقوة- على الساحة القوة الجيلية “,”الثورية“,” الجديدة، المتمثلة في بعض الائتلافات الثورية، والتي جاء بعضها من سياسة الشبكات على الواقع الافتراضي إلى الواقع الفعلي، لتصبح إحدى قواه الفاعلة في التمهيد والحشد والتعبئة السياسية؛ للاحتجاج السياسي على نظام الرئيس السابق حسني مبارك. هذه البيئة السياسية الصراعية، الحادة العنيفة، بعد 11 فبراير 2011، أدت إلى حالة من عدم الاستقرار في أجهزة الدولة، وفي المؤسسات السياسية، بعد سيطرة المجلس الأعلى للقوات المسلحة على السلطة؛ في ظل فراغات أمنية واسعة، واتساع سوق الجريمة والعنف، بالإضافة إلى بروز أشكال من العنف السياسي والديني من بعض المجموعات السلفية، واعتداء بعضهم على بعض المواطنين بدعوى الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، من ناحية أخرى انتهاك حرمة أولياء الله الصالحين.

ما الدوافع والأسباب وراء ائتلاف المثقفين وبعض مشايخ الأزهر لإصدار الوثيقة؟

1) بروز تحدي القوى السلفية للأزهر، وسعي جماعة الإخوان لممارسة التأثير على القضية الأزهرية.

2) الوضع القلق للإمام الأكبر، الذي كان عضوًا سابقًا في الأمانة العامة للحزب الحاكم، ثم استقالته، وموقفه الأوّلي بداية الانتفاضة الثورية، ورفضه لها، وتأييده السياسي للنظام.

3) فشل الأشكال المختلفة من الأطر الحوارية، التي حاول المجلس العسكري من خلالها إقامة الحد الأدنى من التوافق السياسي بين كافة الفاعلين السياسيين، ولم يستطع؛ وذلك بسبب اعتماده على التفاهمات مع الإخوان المسلمين.

4) خوف بعض الأقباط من وضعهم في أعقاب سقوط مبارك ومجموعته، ومن مواقف البطريرك شنودة الثالث وتأييده الكامل للرئيس مبارك والنظام؛ على أساس أن تغييره سيؤثر على وضعية الأقباط في مصر؛ ومن ثم بدا أن ثمة سعيًا للتعاون مع المؤسسة الأزهرية، والإمام الأكبر بوصفه عالمًا إسلاميًّا معتدلًا.

5) خشية بعض القوى المدنية شبه الليبرالية والقومية واليسارية من صعود القوى الإسلامية السياسية، والإخوان المسلمين، والسلفيين، والجماعات الإسلامية الراديكالية التي راجعت مواقفها وآراءها.

إن المخاوف التي أثارها الحضور الكثيف للإسلام السياسي مبعثة عديد من الأسباب، يمكن رصد بعضها فيما يلي:

1. بروز مؤشرات على توافقات أو تفاهمات –في الحد الأدنى– على تخطيط خارطة الطريق في المرحلة الانتقالية الأولى بين الإخوان والمجلس العسكري؟.

2. استخدام المجلس العسكري لبعض مشايخ السلفية المعروفين؛ لاحتواء بعض الأزمات الطائفية التي تفجرت بين الحين والآخر في عدد من المناطق.

3. بروز بعض أشكال العنف السلفي في الخطاب الوعظي والافتائي تتناقض مع نمط الحياة الاجتماعية الذي ألِفتْه الشرائح المختلفة للطبقة الوسطى – الوسطى في المدن، بالإضافة إلى بعض الممارسات العنيفة على المستوى السلوكي.

4. المعركة السياسية والدينية التي تمت حول استفتاء مارس 2012، الذي دار حول التعديل الجزئي لبعض نصوص دستور 1971، والذي غلب على تشكيل لجنته التيار الإسلامي، وعناصر قريبة فكريًّا أو عضويًّا بجماعة الإخوان المسلمين.

إن السياق السياسي والديني الذي تم خلاله وضع التعديلات، وما انتهت إليه، والدعوة للاستفتاء عليه، اتسمت بالانقسامات الحادة، والاحتقانات السياسية والاجتماعية التي دارت حول شعار أن التصويت بـ“,”نعم“,” هو تصويت للإسلام والشريعة، وأن التصويت بـ“,”لا“,” هو تصويت للعلمانية والكفر.

إن نتائج هذه المعركة السياسية/ الدينية، ومستويات التعبئة السياسية والدينية للتيار الإسلامي السياسي في غالبه للمواطنين؛ أدت إلى نتائج سلبية على مستوى التكامل الوطني، الذي يعاني من شروخ بنائية عبر عديد من العقود طيلة 23 يوليو 1952.

من هنا برزت عديد من المخاوف من الكتل الإسلامية السياسية على مستقبل النظامين الدستوري والسياسي، والأهم على نمط الحياة والحريات الشخصية والعامة، ومخاطر إحداث تغييرات جذرية في ثقافة الحياة اليومية، بل وبروز أنماط من الحسبة، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، تؤدي إلى بروز الرقابة -فردية وجماعية- على السلوك الفردي والاجتماعي، وتحمل معها انتهاكات على نحو ما برز من بعض الممارسات لبعض شباب السلفيين.

5. بروز بعض الخطابات الدينية والسياسية سلفيةً تهاجم المثقفين والمبدعين والفنانين والمفاهيم الحداثية، ولجوء بعض المشايخ الدعاة إلى سلاح التكفير الديني لبعض المبدعين والمثقفين.

أدى الخلاف حول خارطة الطريق للمرحلة الانتقالية الأولى، وبروز التفاهمات الإخوانية مع المجلس العسكري، آنذاك، حول خارطة الطريق الانتخابات البرلمانية أولًا، ثم الدستور، وبعدئذ الانتخابات الرئاسية، وهو ما تغير بعدئذ كنتاج لضغوط القوى “,”الثورية“,” على المجلس العسكري بعد حل مجلس الشعب.. أدى ذلك إلى انقسامات حادة واحتقانات سياسية واجتماعية ودينية، ومن هنا تمدد الخوف لدى بعض القوى المدنية والأحزاب السياسية والائتلافات الثورية والأقباط والفئات الوسطى – الوسطى المدينية في القاهرة.

محور الانقسامات دار حول طبيعة الدولة المصرية، وقضايا الهوية، ووضع المرأة والطفل وحقوقهما الدستورية والقانونية، والحقوق والحريات الشخصية والعامة، والموقف من الاتفاقيات الدولية التي وقعتها مصر وصادقت عليها، والخشية من القيود التي يمكن أن تفرضها القوى الإسلامية، لا سيما السلفية، على الحقوق الدستورية.

الانقسامات والتشظي أظهر آنذاك أن الانقسامات السياسية وتشظي القوى المدنية –على اختلافها– وتوافقاتها العارضة، ومعها الجماعات والائتلافات الثورية الشابة، وبروز أشكال من التعبئة السياسية على أساس الانتماء الديني والمذهبي؛ وهو ما أدى إلى تكثيف وتصعيد المخاوف السياسية والاجتماعية والثقافية بل والدينية، لكن في ظل وضعية صراعية وانقسامية، وشكوك متبادلة بين وضعيات انقسام غالب الفاعلين السياسيين على الساحة المصرية.

الوضع والصراع السياسي والديني، صاحبتها ظاهرة فقدان الثقة من الأطراف بعضها بعضًا، وبين غالب الفاعلين والمجلس العسكري.. فجوات الثقة واكبها غياب فاعل سياسي أو اجتماعي محورًا للحد الأدنى من الثقة والإجماع، والاحترام بين كافة القوى السياسية والإسلامية والمسيحية في مصر. هذا الغياب لقوة إجماع رمزي ولد في الحد الأدنى؛ من هنا كان الأزهر -الجامع والجامعة- هو محور تركز اهتمامات القوى والدعوة السياسية على اختلافها؛ ليلعب دور الوساطة والتوفيق بين الاتجاهات والروئ والمطالب السياسية المتعارضة.

السؤال: كيف بدأت المبادرة؟

يبدو أن ثمة حوارًا جرى بين الإمام الأكبر والكاتب الأديب المصري الكبير الأستاذ جمال الغيطاني وآخرين، حول إمكانية إدارة حوار بين المثقفين المصريين وبين بعض كبار علماء الأزهر، يقوده الأستاذ الإمام د. أحمد الطيب، دونما وضوح للمنتج من وراء الحوار، وربما الهدف الرئيس هو خلق قوة توازن حرجة نسبيًّا، تستطيع أن تتوسل إلى مجموعة مبادئ عامة توجه إلى الأمة.

يبدو أيضًا مشاركة مميزة من الناقد الكبير الأستاذ د. صلاح فضل في هذه المشاورات السابقة، ومعهم الأستاذ الدكتور محمود حمدي زقزوق، أستاذ الفلسفة الإسلامية ووزير الأوقاف الأسبق.

ثمة دعوة عدد من الشخصيات العامة، وبعضها كان أساسيًّا في الجدل والحوار الذي تم على عديد من الجلسات إلى حين صدور الوثيقة الأولى، ثم وثيقة ثانية حول الثورات العربية، وثالثة حول الحريات، وأخرى رابعة حول المرأة لا تزال موضوعًا للحوار والسجال بين أساتذة شريعة ونشطاء إسلاميين وسيدات وقلة من المثقفين، وتواجه بعض المواقف المحافظة.

ثانيًا: الوثيقة: الإجراءات، الجدالات، المبادئ الرئيسة

1) أستطيع القول إن الدعوة تمت لعدد محدود، وكان يضاف لهم في الجلسات الحوارية التالية بعض الشخصيات العامة، وبعض كبار مشايخ وأساتذة أزهريين بارزين. بين أطراف الحوار كانت هناك أطراف رئيسة التي تطرح القضايا الرئيسة، وتتجادل حول المصطلحات المفتاحية السياسية والاجتماعية والفلسفية والشرعية، وآخرون يطرحون آراء عامة حول القضايا الحوارية للبيان.

2) الهدف من الاجتماع كان الحوار ذاته، دونما تصور مسبق حول ما هو المنتج الفكري أو السياسي من وراء العملية الحوارية ذاتها، وربما خايل بعضهم أن الهدف هو تبادل الآراء حول بعض قضايا الخلاف بين أطراف العملية الحوارية من الأزهريين والمثقفين –على التنوع فيما بينهم في التخصص والمعرفة والثقافة والإنجاز- وأستطع القول إن فكرة صدور بيان على هذا النحو لم يكن يخايل عديد المشاركين.

3) بدأ الحوار عمومًا عن المشاكل السياسية والدينية، ومخاطر الأوضاع السائدة على الدولة والمجتمع، والدور المتشدد والراديكالي الذي يلعبه بعض السلفيين وآخرون على الساحة الاجتماعية والسياسية.

برز في الجلسة الأولى أن هناك اقتراحًا قدمه الدكتور صلاح فضل لبيان موجز ومكثف لا يتجاوز صفحة ونصف بخط اليد. هنا تطور الأمر إلى ضرورة تطوير الحوار وإنضاجه في عديد من الجلسات.

طرحت في هذه الجلسة ضرورة استصحاب أهمية وخطورة الواقع السياسي الانقسامي واحتقاناته، واللحظة التاريخية بدلالة هذا التعبير؛ ومن ثم لا بد من أن تكون إزاء بيان بالمعاني التاريخية والفكرية، وذكرت في هذا الصدد بيانات تاريخية في الفكر الأوروبي، بل وفي الحياة الفكرية المصرية والعربية، وفيها بيانات بعض الفلاسفة والمثقفين الفرنسيين، لا سيما البيانات السريالية وغيرها، وفي مصر بيان نادي القضاة شبه الليبرالي في أعقاب هزيمة يونيو 1967، والذي صدر في عام 1968.

ثم التوافق على استمرارية الحوار في جلسات لاحقة، وتطوير بيان د. صلاح فضل، على أن يأخذ ما طرح في الجلسة الأولى في الطريق إلى تطوير المسودة الأولى. ثم التوافق على أن يتم توزيع المسودة الأولى على جميع الحاضرين، وتوزيع مضبطة كل جلسة؛ لكي يراجع كل شخص الآراء التي أدلى بها؛ وذلك لتوقي بعض العبارات التي قد يساء فهمها حال ما إذا اتخذ رأي بنشر هذه المضابط وتداولها عمومًا.

السؤال الذي نطرحه هنا: ما هي أبرز القضايا التي شكلت محور الجدل والحوار، الذي استصحب معه بعض الحدة أحيانًا بين بعض أطراف الجدل، بين “,”المشايخ“,” و“,”الأفندية“,”، إذا جاز استخدام هذا التعبير القديم؟

1- الجدل حول طبيعة الدولة المصرية (الدولة المدنية، الدولة الديمقراطية، الدستورية، الحديثة):

من أبرز هذه القضايا هو هوية الدولة بين اتجاه غالب لدى غالب المثقفين وبعض الأزهريين يأخذون بمفهوم الدولة المدنية، وآخرين من بعض المنتمين إلى التيار الإسلامي يجدون بعض الحرج في استخدام هذا المصطلح. ورأي آخر عبرنا عنه، وهو أن مصطلح الدولة المدنية لا نجد له أصلاً أو جذورًا في العلوم السياسية والاجتماعية، وأنه جزء من المناورات الاصطلاحية التي تعرفها الحياة الفكرية والسياسية المصرية والعربية؛ ومن ثم تؤدي إلى المزيد من الاحتقانات الاصطلاحية أو اللغوية، ولا تدفع نحو بناء التوافق في لحظات الانقسامات والخلافات الأيديولوجية والفقهية.

2- متى ظهر اصطلاح الدولة المدنية

مصطلح الدولة المدنية ابتكره بعض المثقفين المصريين –جابر عصفور وآخرون– في محاولة لتلافي التأثيم الديني لبعض المصطلحات الحداثية وما بعدها، وتحديدًا لمصطلح علمانية، وتحويله إلى مدار التكفير الاصطلاحي من قبل بعض الدعاة والنشطاء والحركيين الإسلاميين؛ من هنا أدت هذه الظاهرة إلى إزاحة مصطلحات من قبل بعض السياسيين والأيديولوجيين والنشطاء في مجال التداول الاصطلاحي، والاستهلاك الخطابي –إذا جاز التعبير– وساهمت في إعاقة التواصل السياسي وبناء توافقات سياسية، أو تفاهمات بين بعض مدارس الفكر والعمل السياسي في مصر، لا سيما بين بعض التيارات شبه الليبرالية والقومية واليسارية، وبين غالب التيار الإسلامي بكافة جماعاته وفصائله إلا قليلًا.

من هنا رفضت أقلية قليلة من المثقفين الليبراليين المستقلين وإسلاميون مصطلح الدولة العلمانية؛ سعيًا وراء الوضوح المفهومي والاصطلاحي من ناحية، والسعي لإبراز مضمون توافقي. من هنا كان الإصرار على مفهوم الدولة الديمقراطية الدستورية الحديثة، ومن هنا كانت نقطة التوافق الأولى هي: دعم تأسيس الدولة الوطنية الديمقراطية الحديثة، وربط بين هذه العملية وبين وضوح دستور ترتضيه الأمة، ويعتمد على مبدأ الفصل بين السلطات والمؤسسات القانونية الحاكمة. وذهبت إلى أن هذا الدستور يحدد “,”إطار الحكم“,”، والأهم يضمن الحقوق والواجبات لكل أفراد الأمة على قدم المساواة. هذا المبدأ الكلي أخذ بمبدأ المساواة بين المواطنين جميعًا بلا تمييز والتشريع لنواب الشعب، وأن ذلك يتوافق مع المفهوم الإسلامي الصحيح.

من ناحية أخرى رفض الجميع مفهوم الدولة الدينية الكهنوتية الذي لم يعرفه الإسلام، وأن ترك إدارة المجتمعات للناس واختيار الآليات والمؤسسات المحققة لمصالحهم ووضع ضابط في إطار التوازن بين طرفي الحوار، في إطار شرط رئيس: أن تكون المبادئ الكلية للشريعة الإسلامية هي المصدر الأساسي للتشريع. من ناحية أخرى هذا المبدأ الكلي والعام في إطار ضمان احتكام المواطنين غير المسلمين الاحتكام لشرائعهم الدينية في قضايا الأحوال الشخصية.

نستطيع أن نلمح هنا الطابع التوازني في صياغة الوثيقة عمومًا، وفي إطار النظام القانوني، وتتمثل في الأخذ بالمبادئ الكلية للشريعة المصدر الأساسي للتشريع. وهو تناص يعود إلى ما استقرت عليه المحكمة الدستورية العليا التي أخذت بهذا الفهم للنص الذي ورد بالمادة الثانية في دستور 1971. من ناحية أخرى راعى واضعو الوثيقة مصالح المؤسسة الدينية الأرثوذكسية والأقباط الأرثوذكس وجميع المواطنين الأقباط في هذا الصدد، وغيرهم من المصريين غير المسلمين.

يلاحظ هنا أن الفقرة “,”أولاً“,” من الوثيقة ركزت هذا اللجوء إلى شرائع غير المسلمين الدينية في مجال الأحوال الشخصية، وهو تحديد ليس جديدًا؛ لأنه منذ بناء الدولة الحديثة واستعارة مصر للهندسات القانونية الأوروبية اللاتينية، كانت أنظم الأحوال الشخصية تجد مصدرها في الشرائع الدينية والمذهبية للأقباط الأرثوذكس، والكاثوليك، والبروتستانت واليهود الربانيين والقرائين.

وأخذت “,”ثانيًا“,” من الوثيقة بعديد من المبادئ التي تحدد بعض معاني الدولة الوطنية الدستورية الحديثة، وتحديدًا اعتماد النظام الديمقراطي الذي تم الإقرار بالأسس التي يعتمد عليها، وهي:

(أ) الانتخاب الحر المباشر، بوصفه الصيغة العصرية لتحقيق مبادئ الشورى الإسلامية.

(ب) تم تحديد مفهوم الشورى وفق معاني معاصرة، وهي:

1- التعددية، 2- تداول سلمي للسلطة، 3- تحديد للاختصاصات، 4- مراجعة الأداء، 5- محاسبة المسئولية أمام ممثلي الشعب، 6- ضرورة توخي منافع الناس ومصالحهم العامة في جميع التشريعات والقرارات وإدارة شئون الدولة في إطار القانون وحده، 7- ملاحقة الفساد وتحقيق الشفافية التامة وحرية الحصول على المعلومات.

أعطت هذه الفقرة (ثانيًا) معنى حداثيًّا بامتياز للشورى؛ بحيث يمكن القول إنها أعطت تأويلاً سياسيًّا حداثيًّا بامتياز أقرب إلى الديمقراطية ومبادئها المعاصرة.

الفقرة ثالثًا: ذهبت إلى الالتزام بمنظومة الحريات الأساسية في الفكر والرأي، من ناحية أخرى ذهبت إلى الاحترام الكامل لحقوق الإنسان والمرأة والطفل، والتأكيد على مبدأ التعددية واحترام الأديان السماوية، واعتبار المواطنة مناط المسئولية في المجتمع.

وضوح الفقرة “,”ثالثًا“,” فيما يتصل بمبدأ المواطنة والتعددية والحقوق والحريات، وتحديدًا حقوق المرأة والطفل، في مواجهة بعض الآراء التي أبداها بعض الغلاة من مشايخ الحركة السلفية، ولبعض قادة الجماعات الإسلامية، في رفض الديمقراطية وحقوق المرأة والطفل والمطالبة بتغييرها؛ لأنها في نظرهم مخالفة لأحكام الشريعة الإسلامية، واعتبار أن الاتفاقات الدولية التي وقعتها مصر وصادقت عليها مصادمة لها، وما ذهب إليه المشرع المصري، من الأخذ ببعض الإصلاحات القانونية بخصوص المرأة، هو تعبير عن تبعية النظام السابق للدول الغربية، وهو أمر غير دقيق؛ لأنها تعبير عن سعي مستمر من المشرع المصري لتطوير أوضاع المرأة والطفل القانونية.

أهم ما ورد في ثالثها أنها أكدت أيضًا على مفهوم التعددية واحترام الأديان السماوية. لكن من ناحية أخرى قصرت هذا التوجه على الأديان السماوية فقط؛ ومن ثم يخرج عن نطاقه عديدون، كالبهائيين وشهود يهوا والمرمون وآخرون خارج الإطار الرسمي للكنيسة الإنجيلية. ويبدو أن ثمة تناقضًا في الفقرة ثالثًا بين تأكيد مبدأ التعددية عمومًا، ولكن قصرت في التعددية الدينية على الأديان السماوية فقط؛ وهو أمر يتنافى مع مفهوم التعددية الدينية في الاتفاقيات الدولية في هذا الصدد، لا سيما في ظل بروز انتهاكات لها إزاء عديد من المجموعات الدينية، سواء السماوية أو الذين ينتمون إلى أديان أخرى.

نظرًا لتمدد ظاهرة التكفير الديني للمخالفين، أو التخوين والطعن في وطنية المخالفين في الرأي أو الموقف السياسي، وبعض هذه الظاهرة تجد أسبابها في التداخل بين الدين والسياسة، والأحرى استغلال الدين في العمل السياسي، والخلط بين المقدس المتعالي حينًا وبين المدنس السياسي الوضعي؛ وهو ما أدى إلى بروز التكفير الديني في حالات الخلاف السياسي بين القوى السياسية الإسلامية والمدنية، وامتد إلى الأفكار والقصائد والروايات والقصص، والمسرحيات والأفلام... إلخ، كما حدث في مصر قبل 25 يناير 2011 أو بعده، وكما برز أيضًا في تونس في أعقاب الانتفاضة الشعبية التونسية.

الفقرة “,”رابعًا“,” تبدو من الأهمية بمكان، خاصة إزاء التحريض على ما يطلق عليه مصريًّا بالفتنة الطائفية، وهي ظاهرة سوسيو –سياسية ودينية واجتماعية مستمرة في المجتمع المصري منذ عقد السبعينيات في القرن الماضي، وتفاقمت بعد 25 يناير 2011؛ من هنا اعتبار أن الحث على الفتنة الطائفية والدعوات العنصرية جريمة في حق الدين. وإعادة الفقرة “,”رابعًا“,” التأكيد على اعتماد الحوار المتكافئ والاحترام المتبادل بين أفراد الشعب بعضه بعضًا، والأهم عدم التفرقة في الحقوق والواجبات بين المواطنين.

من هنا تم الأخذ بمبدأ المواطنة ومفهوم المواطن، وعدم التفرقة في الحقوق والواجبات بين المواطنين أيًّا كانت انتماءاتهم الدينية والمذهبية ومكانتهم الاجتماعية، ومواقفهم السياسية، ونوعهم الاجتماعي، أو مناطقهم.

الفقرة خامسًا: وضعت في مواجهة الأطروحات التي سادت قبل وبعد 25 يناير 2011، والتي ذهبت إلى الأخذ بسياسة الهوية ورفض بعض المواثيق الدولية التي وقعت وصادقت عليها الدولة المصرية، لا سيما تلك التي تقرر حقوق الإنسان،
لا سيما المرأة والطفل.

سياسة الهوية هي جزء من مفاهيم الخصوصية الثقافية التي سادت منذ عقد السبعينيات من القرن الماضي، والتي لا تزال حتى هذه اللحظة، وتبني البعض الفكر السياسي الإسلامي ونشطائه في هذه المفاهيم التي صاغها بعض المفكرين اليساريين والليبراليين –أنور عبد الملك وإدوارد سعيد وآخرون– وبعض منظري ما بعد الكولوينالية، ولكن اتجه بعضهم نحو استخدامه سياسيًّا ودينيًّا في إطار خطابهم المعارض للروئ الأيديولوجية الليبرالية واليسارية والقومية، وامتد هذا التوجه على نحو ضيق نحو التشكيك في بعض مكونات الثقافات الغربية والإنسانية. من هنا جاءت الفقرة خامسًا من الوثيقة لتؤكد على:

أ‌) الالتزام بالمواثيق والقرارات الدولية.

ب‌) التمسك بالمنجزات الحضارية في العلاقات الإنسانية، وذهبت الوثيقة إلى أن هذه المنجزات متوافقة مع التقاليد السمحة للثقافة الإسلامية والعربية، ومع الخبرة الحضارية للشعب المصري.

الفقرة سادسًا: تناولت هذه الفقرة الربط بين صيانة كرامة الأمة المصرية والحفاظ على العزة الوطنية وبين موضوع حرية التدين والاعتقاد وممارسة الشعائر الدينية التي تعرضت إلى عديد من المخاطر والجحد حينًا، سواء على مستوى بعض الخطابات الدينية أو على مستوى الانتهاكات في الممارسة، أو بعض القيود على مستوى البنية القانونية المنظمة لهذه الحرية الهامة والمحورية في المجتمع والدولة المعاصرة
لا سيما في ظل مجتمع متعدد الأديان والمذاهب كالمجتمع المصري.

في هذا الإطار ذهبت الفقرة “,”سادسًا“,” إلى ما يلي من مبادئ، تشكل في مجموعها كل الحقوق والالتزامات المتفرعة عن هذا الحق الحيوي والهام:

1- الحماية التامة والاحترام الكامل لدور العبادة لأتباع الأديان السماوية الثلاثة.

2- ضمان الممارسة الحرة لجميع الشعائر الدينية دون أية معوقات.

3- احترام جميع مظاهر العبادة بمختلف أشكالها، دون تسفيه لثقافة الشعب أو تشويه لتقاليده الأصيلة.

4- الحرص التام على صيانة حرية التعبير والإبداع الفني والأدبي، وذلك في إطار منظومة قيمنا الحضارية الثابتة.

هذا النص، رغم توتره لمبدأ حرية التدين والاعتقاد وممارسة الشعائر الدينية في حدود قاعدة الأديان السماوية الثلاث؛ أشار أيضًا إلى رفض تسفيه ثقافة الشعب أو تشويه تقاليده الأصيلة، والمقصود بذلك هو ضرورة احترام محبة واحترام الشعب المصري لأولياء الله الصالحين وآل بيت الرسول محمد، على الرغم من اتباع المصريين لمذاهب أهل السنة. وهو أمر مقصود به الرد على بعض الممارسات السلفية التي ذهب بعض أفرادها إلى الاعتداء على مزارات أولياء الله الصالحين.

ركز هذا النص أيضًا على صيانة حرية التعبير والإبداع الفني والأدبي، مع إشارة عامة لما أطلق عليه “,”منظومة قيمنا الحضارية الثابتة“,”، وهو تعبير عام وغامض، والأحرى ضابط أو معيار غامض، هدف إلى التوافق بين أطراف الحوار والوثيقة؛ حتى لا ينتاب الطرف الأزهري أية مخاوف من إقرار حرية التعبير والإبداع الفني والأدبي، خاصة في ظل مطاردات بعض الأطراف طيلة عديد من العقود الماضية للروايات والقصائد والأفلام... إلخ.

الفقرة السابعة: شكلت إقرارًا وتأكيدًا على أهمية التعليم والبحث العلمي عمومًا،
للتقدم، وضرورة مواجهة الأمية. وهي إشارة عامة لأهمية التعليم والبحث في تطوير واستثمار الثروة البشرية.

الفقرة ثامنًا: أخذت بمصطلح “,”فقه الأولويات“,” الذي برز مع بعض كتابات كبار المشايخ منذ أواخر عقد الثمانينيات وما بعده، ولكن الجديد أن الوثيقة أضفت مفهومًا محددًا له. اعتبرت الوثيقة أن إعمال هذا المفهوم لتحقيق عديد الأهداف، ومن ثم مواجهة بعض القضايا والاختلالات الهيكلية التي تواجه مصر، وهي:

1- تحقيق التنمية والعدالة الاجتماعية.

2- القضاء على الاستبداد.

3- مكافحة الفساد.

4- القضاء على البطالة.

5- كل ما يفجر طاقات المجتمع وإبداعاته في الجوانب الاقتصادية والبرامج الاجتماعية والثقافية والإعلامية.

اعتبرت الوثيقة أن فقه الأولويات عليه أن يركز على هذه القضايا والأولويات، وأنها على رأس الأوليات التي يتبناها الشعب، والأهم: هو اعتبار الرعاية الصحية الحقيقية والجادة هي واجب الدولة تجاه كل المواطنين جميعًا.

الفقرة تاسعًا: تشكل رؤية لبناء نظام العلاقات الخارجية المصرية، سواء في علاقاتها بأشقائها العرب ومحيطها الإسلامي، ودائرتها الإفريقية والعالمية.

هي رؤية كلاسيكية أقرب إلى تطور نظرية الدوائر الثلاث التي سادت في الخطاب السياسي الناصري في الستينيات.

وضعت مجموعة مبادئ وقيم عامة:

1. التعاون على الخير المشترك.

2. تحقيق مصلحة الشعوب في إطار الندية والاستقلال التام.

3. متابعة المشاركة في الجهد الإنساني النبيل لتقدم البشرية.

4. الحفاظ على البيئة وتحقيق السلام العادل بين الأمم.

الفقرتان “,”عاشرًا“,”، و“,”حادي عشر“,” ركزتا على الأزهر الجامع والجامعة والمؤسسة والتعليم، ورمتا إلى تأكيد استقلاليته ودعمه في هذا التوجه، بالإضافة إلى دوره في هذا الصدد، ووردت في هذا الصدد عديد من المبادئ كما يلي:

1) دعَمَ واضعو الوثيقة مشروع استقلال مؤسسة الأزهر واختصاصاتها، باختيار شيخ الأزهر، وعودة “,”هيئة كبار العلماء“,”، التي كانت تقود الأزهر قبل ثورة يوليو 1952.

2) العمل على تجديد مناهج التعليم الأزهري، وذلك لمواجهة تدهور مستوى بعض خريجيه، ولأن تطوير المناهج هو أحد أبرز سياسات تطوير المؤسسة ودورها في مواجهة الجماعات الإسلامية السياسية على اختلافها، وهجومهم على الأزهر والأزهريين. وربطت الوثيقة بين تطوير التعليم وبين استرداد دوره الفكري الأصيل وتأثيره العالمي.

3) في مواجهة هجوم بعض مشايخ السلفية والإخوان وغيرهم للأزهر وتبعيته للدولة المصرية، وإزاء التنازع على مكانة الأزهر، ورغبة بعضهم من الحلول كمركز إزاء الأزهر كمؤسسة والأزهريين كفقهاء ودعاة، ذهبت الوثيقة في حادي عشر إلى:

· اعتبار الأزهر الجهة المختصة التي يرجع إليها في شئون الإسلام وعلومه وتراثه واجتهاداته الفقهية والفكرية الحديثة.

· عدم مصادرة حق الجميع في إبداء الرأي متى تحققت فيه الشروط العلمية اللازمة، وبشرط الالتزام بآداب الحوار، واحترام ما توافق عليه علماء الأمة.

إن هذه المادة تأخذ بمرجعية الأزهر المركزية، لكن مع عدم مصادرة الآراء الأخرى، شرط توافر الكفاية العلمية والفقهية والالتزام بآداب الحوار. وهو رد على هجوم بعضهم من السلفيين على الإمام الأكبر في بعض الأحيان وعلى كبار علماء الأزهر.

من الملاحظ أن هذه الوثيقة تنطوي على تبنٍّ للمصطلحات الحديثة والمعاصرة في العلوم الاجتماعية والثقافية. من ناحية أخرى هناك نمط من التأويل المفتوح لبعض المصطلحات الشرعية؛ كي تتوافق وتتكامل مع المبادئ الحداثية. من ناحية ثالثة، هذا في إطار من التناصات بين مجموعات من المصطلحات ذات مرجعيات علمية متعددة، لكن في إطار صياغة توافقية وتوازنية على نحو أدى إلى التوافق على الوثيقة.

ثالثًا: أسباب ذيوع الوثيقة ولماذا توقف تأثيرها:

1. استطاعت الوثيقة أن تعيد الأزهر إلى واجهة الأحداث، في ظل حالة من الصراع وعدم الاستقرار السياسي والأمني في المرحلة الانتقالية، وفي ظل الخلافات الحادة والحدية بين الفواعل السياسية والثقافية، لا سيما في رؤاها الغائمة أو النازعة للهيمنة، وغياب سلطة أو مؤسسة جامعة قادرة على استقطاب اهتمام ومطالب كافة أو أغلبية القوى السياسية المتنازعة على الساحة السياسية في مصر.

من هنا كان “,”تلاقي بعض المثقفين والأزهريين الكبار“,”، أحد مصادر الجذب لفترة قلقة ومضطربة ومشحونة بالتوترات السياسية والفنية.

2. دفعت الوثيقة كافة الأطراف المتنازعة إلى اللجوء إلى مشيخة الأزهر، بكل محمولها الرمزي والتاريخي والديني والوطني؛ وذلك لمناورات السلطة الفعلية والتحركات الاحتجاجية إزاءها، ولخارطة الطريق التي وضعتها للخروج من دائرة الانتقال السياسي في البلاد. من هنا شكل التشكيك في نوايا المجلس العسكري، واضطراب أداء الحكومة وعدم فعالية سياستها، رفضت غالب الأطراف السياسية والدينية إلى اللجوء إلى الأزهر وشيخه الإمام الأكبر
د. أحمد الطيب، وهو ما جعل شيخ الأزهر يعود إلى واجهة الفعل السياسي في البلاد، بعد عديد من الانتقادات أثناء وفي أعقاب 25 يناير 2011،
لا سيما بعد 11 فبراير 2011.

3. ساهمت الروئ التجديدية المتوازنة والوسطية والشاملة والعامة في أن يتم قبولها من عديد الأطراف؛ لأن الجميع يجدون في توازن ودقة غالب الصياغة بعضًا مما يروم إليه من أهداف، وأدت العمومية في الصياغة إلى فتح الباب أمام الموافقين عليها للتأويل عندما يأتي أوان الخصام.

4. اعتبر الجميع أن الوثيقة بمثابة إطار مبادئ عام، وليس مبادئ فوق دستورية كما ذهب بعض أطراف الوثيقة كأستاذنا د. حسن الشافعي، وإنما “,”وثيقة الأزهر“,” هو مجرد إطار قيمي يصون أساسيات شعبنا وثوابته، ويعتبر الدولة الوطنية الدستورية الديمقراطية الحديثة من ثوابت المطالب الوطنية، بكل ما تستوجبه من مواطنة كاملة، وتداول حقيقي للسلطة يمنع احتكارها من فريق، أو الوثوب عليها من فريق آخر. وذلك كما ذهب الأستاذ الإمام في تقديمه للوثيقة.

5. عندما كان يحتد النزاع والصراع، يبدو دور الأزهر في الوساطة ووثيقته في الواجهة، ولكن يتراجع هذا الدور في حال بروز قدرات الإخوان المسلمين والسلفيين في الشارع أو في صناديق الاقتراع.